本书第3篇第6节曾指出，正义的规则是唯一精密准确的道德规则；所有其他的道德规则都是松散的、模糊的，以及暧昧的。前者可以比作文法规则；后者可以比作评论家对什么叫做文章的庄严优美所定下的规则，比较像是在为我们应该追求的完美提示某种概念，而不是什么确实可靠的、不会出错的指示，供我们借以达成完美。

由于不同的道德规则所容许的精确度是如此的不同，所以，那些努力收集各种道德规则，并且去芜存菁把它们浓缩整理成某种体系的作者，遵循两种不同的方式进行写作：有一类作者彻头彻尾地遵循他们在分类考虑美德时自然会倾向采取的那种松散的方式；而另一类作者则是一味地努力要在他们的道德格言中引进那种唯有某些格言才可能容许的精确度。第一类作者像评论家那样地写作，而第二类作者则像文法家那样地写作。

(1)第一类作者(我们可以把所有古代的道德学家算进这一类)，满足于以一种概略的方式描述各种不同的邪恶与美德，并且指出前一种禀性的丑陋与不幸，以及后一种禀性的合宜与幸福，但他们从未想到要制订许多精确的规则，可以毫无例外地适用于所有个别的实例。他们只是努力，在文字容许的范围内，尽可能确定，第一，每一种美德所根据的心境究竟是什么，譬如，究竟是什么内在的感觉或情绪构成友爱的精髓，构成仁慈的精髓，构成慷慨的精髓，构成公正的精髓，构成气魄恢弘的精髓，构成所有其他美德的精髓，以及构成和它们相反的那些邪恶的精髓；第二，每一种美德的心境会把我们导向什么样的一般行为方式，或者说，会把我们导向什么样的平常行为格调与取向，譬如，一个友善的人，一个慷慨的人，一个勇敢的人，一个公正的人，以及一个仁慈人，平常会选择怎样的行为。

要描绘每一种美德所根据的心境特征，固然必须有既细腻又精确的笔法，但这种工作并非不可能做到多少还算精确的程度。没错，确实不可能把每一种心境因部分情况有别而可能经历的或应该会经受的变化全部描绘出来。那些变化是无边无际的，语言缺乏可以用来标示它们的名词。例如，我们对老年人所感觉到的那种友爱之情，有别于我们对年轻人所感觉到的那一种友爱之情；我们对态度严峻的人所怀有的那种友爱之情，有别于我们对态度比较柔和的人所感觉到的那一种友爱之情，而这一种友情又有别于我们对一个生性爽朗活泼的人所感觉到的那一种友情。我们对一个男人所怀有的友情，有别于一个女人让我们感觉到的友情，即使其中没有掺杂任何比较下流的热情。有什么作者能够一一列举与弄清楚友情可能经受的这些以及其他一切无边无际的变化呢？但是，它们所共有的那种一般性的友爱与亲密的依恋之情，仍然可以被探查到足够准确的程度。为它所描画的图像，虽然将始终在许多方面是不完整的，却有这样的相似性，足以让我们在与原物相遇时把它认出来，甚至足以让我们把它和其他诸如善意、尊敬、重视、钦佩等等和它颇为相似的情感区分开来。

如果只是要概略地描述每一种美德平常会促使我们采取什么方式的行为，那就更容易了。事实上，要描述美德所根据的内在感觉或情绪，而不触及行为方面的问题，也几乎是不可能的事。语言不可能表达所有呈现在内心里的那些(如果我可以这么说)看不见的情感变化的容貌。没有别的方法标明与区分它们彼此，除了描述它们所产生的外在效果，描述它们在脸色上、在神态上、在外部的行为上导致什么样的改变，描述它们所建议的决心，以及描述它们所提示的行为。西塞罗就是这样，在他的《责任论》的第一册里，努力指引我们实践四项基本的美德，而亚里士多德也是这样，在他的《伦理学》的实务部分里，为我们指出一些不同的习惯，希望我们能用来控制我们的行为，诸如慷慨、庄严、豪迈，甚至滑稽与幽默等等；后头那些性质被那位逍遥放任的哲学家认为有资格排在美德的名单中，不过，我们自然会给予它们的那种轻微的赞许，分量似乎不足以使它们有资格获得如此可敬的美名。

那样的著作为我们呈现生动宜人的言行举止图像。它们透过活泼生动的品行描述，鼓动我们天生爱好美德的性情，增强我们对邪恶的厌恶；它们的那些既公正又精妙的观察评语，往往有助于在行为合宜的认识上，改正与确定我们自然的想法，并且指点我们注意许多微妙的细节，使我们对什么叫做行为正当，养成一种比我们在受到这种教诲之前动辄想到的那一种更为严正的概念。被适当称作伦理学的那一门学问，主要的内涵就在于以这种方式论述各种道德规则；那一门学问，虽然像文艺批评那样，不是一门极其精密准确的科学，却是非常有用而且令人愉快的。在所有学问中，就数它最容许作者发挥修辞与雄辩的技巧，并且，如果这事有可能发生的话，透过那些修辞与雄辩，赋予一些最不足挂齿的义务规则以某种新的重要性。它的那些告诫，经过这样修饰与润色后，能够在年轻可塑的心灵上产生最高贵最持久的印象，并且由于它们契合那个慷慨的年纪自然具有的豪迈胸怀，因此它们至少在一段时间内能够激励最英勇壮烈的决心，从而有助于建立与巩固人心所能感受到的那些最好也最有用的习惯。言教与规劝所能做到的一切鼓舞我们实践美德的效果，都是由这门学问以这种陈述方式做到的。[78]

(2)第二类道德学家，我们可以把所有中世纪以后基督教会里的那些决疑者，以及所有在本(18)世纪和前一世纪论述所谓自然法理学的那些学者，算在这一类作者里。他们并不满足于以这种概略的方式描述他们建议我们采纳的某些行为格调，而是努力制定一些精密准确的规则来指导我们的行为的每一个细节。由于正义是唯一能够被制定这种精确规则的美德，所以，正义是前述那两组不同的作者主要研究的课题。然而，他们论述的方式却大不相同。

那些研究法律原理的学者，只考虑权利人应该认为什么是他自己有权利强求的；什么是每一个公正的旁观者会赞许他强求的，或什么是一个法官或仲裁者在受理他的诉讼案件为他主持公道时，应该强迫义务人承受或履行的。另一方面，那些决疑者所琢磨的问题，更多的不是什么是可以被适当地强迫要求的，而是义务人基于最神圣最认真地尊重概括性的正义规则，以及基于最真诚地害怕伤害到他的邻人，或害怕违背他自己的正直人品，应该认为什么是他自己有义务履行的。法理学的目的是制定法官与仲裁者断案的规则。决疑学的目的是制定一个好人的行为规则。透过遵守所有法理学的规则，假定它们的确是这么完美，那我们应得的也不过是免于外来的惩罚。透过遵守决疑学的规则，假定它们是它们应该是的那样，那么，凭着我们的行为精妙正确，我们便应该有资格获得不少赞美。

常常可能会有这样的情况：一个好人应该认为他自己基于一种神圣的与诚实的对概括性正义规则的尊重，有义务履行某些事项，但若是别人硬要他履行这些事项，或是由法官或仲裁者强迫他履行，却是一种极端不义的行为。举一个陈腐的例子来说：一个拦路抢劫的强盗，以死亡要挟，迫使一个旅者答应给他一笔钱。这样一个以不正当的暴力勒索而来的承诺，是否应该被视为具有约束力，向来是一个备受争议的问题。

如果我们只把它视为一个法理学的问题，那么，答案便不可能有什么争辩的余地。认为那个强盗有权利使用力量强迫旅者履行承诺，将是荒谬悖理的。勒索该承诺，是一项应受最高惩罚的罪行，而硬要旅者履行承诺，将只是罪上加罪，罪加一等。一个只是被人骗了的人，没有什么立场抱怨受到伤害，如果那个骗了他的人原本可以正正当当地杀了他。如果有人认为法官应该强迫承诺人担起这种承诺的责任，或者认为民政长官应该承认那些承诺具有法律效力，那将是所有荒谬悖理的事情中最荒唐可笑的。总而言之，如果我们只把这问题看成是一个法理学的问题，那么，对于答案是什么，我们便不可能感到茫然困惑。

但是，如果我们把它视为一个决疑学的问题，那么，答案就不是这么容易确定了。一个好人，基于良心尊重那个最神圣的正义规则，尊重那个命令他遵守一切真心承诺的道德规则，是否不该认为他自己有义务履行承诺，至少是一个比较难以确定答复的问题。毋庸置疑，对于使他陷入这种困境的那个无耻之徒是否觉得失望，他不必有任何顾虑，那个强盗没受到他的伤害，因此任何人都不该强迫他做什么事。但是，在这个例子里，他是否可以完全不必顾虑他自己的尊严与荣誉，是否连他的人格中使他崇敬诚实的法则并且对任何近乎背信与撒谎的言行感到深恶痛绝的那一部分，其不可亵渎的神圣性，他也无须顾虑，也许可以比较合理地被当成是一个问题。决疑者因此对这个问题的意见相当有分歧。有一派毫不犹豫地断言，对于任何这种承诺，都无须给予什么顾虑，而不这么想的人，只是性格懦弱与迷信。可以算进这一派的作者，在古人中有西塞罗，在近代人中则有普芬道夫[79]，以及他的注释者巴贝哈克[80]，尤其还有已故的哈奇逊博士，后者在大多数场合绝不是一个思虑松散的决疑者。另一派作者则持不同看法，他们认为所有这种承诺都具有约束力。我们可以把从前某些基督教会里的神父，以及近代某些非常出名的决疑者，算进这一派里。

如果我们根据普通人的感觉来考虑这个问题，那我们将发现，一般人会认为甚至对这种承诺也该给予某些尊重。但是，究竟该给予多少尊重，却不可能依据任何毫无例外适用于所有场合的概括性规则来决定。一个十分轻率做出这种承诺又同样随便违背承诺的人，我们应当不会选来做我们的朋友或伙伴。一个允诺某个强盗5英镑却不履行的绅士，将会招致某些非议。然而，如果允诺的金额非常庞大，那么，应当怎么做，或许就比较难决定。例如，如果支付所允诺的金额将使允诺者的家庭破产，或者，如果那笔金额是如此的庞大，足以促进一些最有用的目的，那么，拘泥于道德细节，把那么大的一笔金钱扔给那种卑鄙下流的人物，便显得多少是一种罪过，至少是极端不恰当的。在一般人的眼中，一个为了遵守对某个强盗的誓言而让自己倾家荡产沦为乞丐的人，或一个为了遵守同样的誓言而扔掉10万英镑的人，即使他负担得起那笔庞大的金额，同样显得极端的不合情理与浪费。这样的浪费，似乎有违他的责任，似乎有违他对他自己以及对别人应尽的义务，因此，似乎绝不是尊重被这样勒索许下的誓言所能认可的举动。然而，这样的誓言究竟应该获得多大的尊重，或者说，这样的誓言最多该付出多少钱，却显然不可能依据什么精密的规则来确定。这会随着双方当事人的性格，随着他们的处境，随着誓言的郑重程度，甚至随着双方遭遇时的某些插曲而有所不同：如果允诺者大量受到有时候可以在最自甘堕落的人物身上发现的那种豪爽英勇的殷勤伺候，那么，他似乎应该支付比其他情况更多的钱。一般来说，严格的合宜性要求遵守所有这种诺言，只要遵守诺言不违背其他某些比较神圣的责任，诸如，不违背公共的利益，不违背我们基于感激，基于自然的亲情，或基于适当行善的法则应该照顾的那些人的利益。但是，就像先前指出的，我们没有任何精密的规则可以确定，基于尊重那些美德的动机，我们该有什么外在的行为，从而我们也就不可能确定，那些美德在什么时候会和遵守这种诺言是相违背的。

然而，该注意的是，一旦违背了这种诺言，即使是基于某些最必要的理由，总是会给许下这种诺言的人带来一些不好的名誉。在那些诺言被许下之后，我们也许可以相信遵守它们是不合宜的。但是，许下那些诺言仍然是一桩多少该受责备的行为。它至少背离了最高尚的恢宏与荣誉的行为准则。一个勇敢的人应该宁死也不愿意许下这种诺言，他若遵守就会显得愚蠢，而若不遵守就会招致不名誉的诺言。这种情境总是会附带一定程度的不名誉。背信与撒谎的恶行是这么的危险，这么的可怕，同时，纵情于这些恶行又是这么的容易，而且在许多场合，是这么的安全，以致我们忌讳它们甚于忌讳几乎任何其他恶行。因此，我们的想象力会给一切背信的行为，不论是在什么情况或场合犯下的，贴上耻辱的标签。它们在这方面和女性失去贞洁的行为类似。基于类似的理由，我们也极端忌讳女性失去贞洁；我们对撒谎背信忌讳挑剔的程度，不亚于我们对女性贞洁的敏感要求。失去贞洁会无可挽回地败坏名誉。无论什么情况、什么理由，都不能为它求情辩解；无论怎样悲伤、怎样后悔，都不能为它赎罪。我们在这方面是这么的挑剔敏感，以致觉得甚至遭到强奸也会败坏女性的名节，即使心灵纯洁无瑕，也无法洗刷身体遭到的污染。违背郑重立誓许下的诺言，即使这诺言是对最卑鄙无耻的人许下的，也是同样的情形。诚实是一种如此必要的美德，以致我们认为，一般而言，即使对那些不值得我们给予其他任何顾虑的人，即使对那些我们认为可以合法处决摧毁的人，我们也应该诚实以待。违背承诺的人，不论他怎样主张他之所以立誓承诺是为了解救他自己的性命，或怎样坚持他之所以毁弃诺言是鉴于遵守诺言将不符合其他某些比较高尚可敬的责任，都不会达到什么辩解的效果。这些情况也许可以减轻，但绝不可能完全清除他的不名誉。在人们的想法里，他显然做错了一件事，这件事和一定程度的羞耻有不可分割的关系。他违背了他曾郑重宣誓他将遵守的诺言；他的人格，即使在本质上没被不可挽回地玷污，至少也被盖上了一个很难完全擦掉的惹人笑话的戳记。我想，不会有人在经历过这种遭遇后，还喜欢告诉别人他的故事。

这个例子很适合说明决疑学和法理学之间的差别在哪里，即使那两门学问研究的都是概括性的正义规则所规范的义务问题。

虽然这个差别是真实且根本的，虽然那两门学问具有截然不同的目的，但研究的主题相同使它们之间具有如此的相似性，以致大部分明言意图讨论法理学的作者，在解决种种他们所研究的问题时，有时候虽是根据法理学的原理，有时候却根据决疑学的原理，而且完全未清楚区别，甚至也许连他们自己也未察觉，什么时候他们所根据的是法理学的原理，以及什么时候他们所根据的却是决疑学的原理。

然而，决疑者的理论绝非仅限于研究我们的良心对概括性正义规则的尊重要求我们尽什么义务，它还涵盖其他许多基督教信仰的和道德的义务。主要导致研发这门学问的原因，似乎是罗马天主教的迷信在社会未开化的蒙昧时期所引进的那种秘密忏悔的习俗。根据那种习俗，每一个人的最秘密的行为，甚至是每一个人的最秘密的想法，当被怀疑背离了基督教的清净规则时，哪怕只有一丁点儿的背离，都必须吐露给听信徒告解的神父知道。而这种神父则会告诉他的那些告解者，他们是否以及在哪方面违背了他们的义务，以及在他能以被冒犯的神的名赦免他们之前，他们必须忍受什么苦行忏悔。

自觉或甚至只是怀疑自己犯了错，对每一个人来说，都是一种心理负担，而且就那些未因长期习惯作恶而变得心如顽石的人来说，这种心理负担往往会伴随着焦虑不安与恐惧。一般人，在这种苦恼的时候，就像在所有其他苦恼的时候，自然渴望借由向某个他们能够信任保守秘密又有判断力的人倾吐他们心中的苦闷，以便卸下他们觉得压在他们心头的重担。他们因这种告白而蒙受的丢脸，会得到充分的补偿，因为他们倾吐的对象对他们的同情很少不会减轻他们心里的不安。他们觉得宽慰，因为他们发现，他们并非完全不值得尊敬，尽管他们过去的行为该受谴责，但他们目前的意向至少是被赞许的，而这也许足以弥补他们从前的过错，至少足以使他们的朋友对他还怀有一定程度的尊重。有一为数众多与手段巧妙的僧侣团队，在从前那些迷信的时代，巧妙迂回地获得几乎每一个私人家庭的信任。他们拥有那些时代所能提供的一切浅薄的学识，而且他们的行为举止，虽然在许多方面是粗鲁与混乱的，不过，和他们活着的那个时代的一般人相比，却显得优雅与井然有序。因此，他们被视为，不仅是所有宗教信仰义务的伟大导师，而且也是所有道德义务的伟大导师。他们会给有幸和他们相熟的人带来好名声，而显示他们不赞成的印章戳记，则会在所有不幸遭到他们非难的那些人身上盖上最深刻的不名誉。由于他们被看成是行为对错的伟大裁判，所以，人们一有什么踌躇顾忌的事情，便自然会请教他们；对每一个人来说，让别人知道他向那些僧侣倾吐他心里所有令他不安的秘密，以及除非得到他们的劝告与认可，否则他不会采取任何重要或伤脑筋的动作，是一桩很体面的事。因此，那些僧侣不难使一般人尊奉这样的规则，即人们托付给他们裁决的，不仅应该包括那些托付给他们裁决已经变成时髦的事项，而且也应该包括那些虽然托付给他们裁决尚未成为既定的通则，不过通常会托付给他们裁决的事项。于是，要使他们自己具备听信徒告解的资格，变成是僧侣与神学生用功学习的一个必修科目，而他们也因此时常收集整理一些所谓良心的案例，即一些很微妙的、很难取舍得、很难确定行为的合宜点位于何处的情境。如此整理出来的那些著作，他们认为，对那些所谓良心的导师，以及对那些将接受指导的人，或许都有一些用处。决疑学的那些书籍就是这么来的。

决疑者所研究的道德义务，主要是那些至少在一定程度可以被限定在某些概括性规则内，而违反这些规则自然会带来一定程度的良心呵责，并且会担心将蒙受惩罚。他们的那些著作赖以产生的那种习俗，用意就是要缓解违反这一类义务所带来的良心不安。并非每一种美德的缺失都会伴有严重的良心不安，也不会有什么人向他的神父告解，请求赦免他没有履行他的情况容许他履行的那些最慷慨的、最友善的或最宽宏大度的行为。在这种缺失的场合，被违反的行为规则通常不是很确定的，而且通常也是属于这样的一种性质，即虽然遵守它或许该得到荣誉与奖赏，但违反它却似乎不会招致什么直接的责备、非难或惩罚。这一类美德的发挥，决疑者似乎视为一种超出义务范围外、不能被严格强求的功德，因此，不是他们必须讨论的主题。

因此，出现在听信徒告解的神父裁判席前，并且因那个缘故而落入决疑者的研究范围内的那些违背道德义务的行为，主要有三种不同的类别。

第一类，并且是主要的一类，是违背种种正义规则的行为。这些规则全都是明白确定的，而且违反它们自然会带来该受上帝与人类惩罚的意识，以及将蒙受惩罚的恐惧。

第二类是违背贞节规则的行为。这些行为，在所有比较严重的实例中，都是真正违背正义的行为。任何人，除非对某个他人造成最不可原谅的伤害，否则不能算是犯了什么这方面的罪过。在比较轻微的实例中，当这些行为只不过是违反了两性交往所应遵守的那些正确的礼仪时，它们的确不能被恰当地当成是违反正义的行为。然而，它们通常是违反了某个相当明了的规则，而且，至少就其中一个性别来说，通常会给有这些过失的人带来不名誉，因此，它们通常使耿直认真的人感到一定程度的羞愧与后悔。

第三类是违背诚实规则的行为。该注意的是，违背诚实，虽然在许多场合确实是违背了正义，不过，却未必一定是如此，因此，并非总是会招致什么外来的惩罚。普通说谎的恶行，虽然是一种非常卑劣下流的行为，却往往无害于任何人。在这样的场合，不论是被骗的人或是他人，都不可能有权利要求报复或赔偿。违背诚实，虽然未必是违背正义，但是，总是违背了某个相当明了的规则，而且也自然倾向使有这种过失的人蒙羞。

年轻的孩子们似乎有一种本能的性向，人们说什么他们就相信什么。自然女神似乎断定，为了他们的保全，他们应该至少在一段时期内，绝对相信那些受托照顾他们的幼年生活以及他们最早的也最必要的一些教育的人。因此，他们的轻信是非常极端的，需要长期且丰富地体验过人类的虚伪，才能使他们变得对人类怀有某一合理程度的怀疑与不信任。各个成年人轻信的程度无疑很不相同。最聪明且最有经验的成年人通常最不轻信。但是，几乎没有哪一个活着的人，不是比他应该的更为轻信，不是在许多场合，不仅相信了最后被证明完全是虚假的流言飞语，而且还相信了许多只要稍微深思或注意便可以知道很可能不是真实的故事。先天自然的性向是总是相信。只有后天学到的智慧与经验才会教我们不要轻信，而且它们很少把我们教得足够不轻信。我们全体当中最聪明也最谨慎小心的人，往往相信了一些他自己后来不仅觉得丢脸，而且也很讶异他居然会想到要相信的故事。

我们所相信的人，在我们相信他的那些事情上，必然会成为我们的领导者与指挥者，因此，我们会怀着一定程度的尊重与敬意仰望他。但是，正如我们会从钦佩他人变得希望我们自己也受人钦佩一样，我们也会从受人领导与指挥变得希望我们自己也成为领导者与指挥者。而且，正如我们不可能始终满足于只是受人钦佩，除非我们同时能够说服我们自己在一定程度内真的值得钦佩那样，我们也不可能仅满足于只是被人相信，除非我们同时也意识到我们自己真的值得相信。正如向往受到赞美与向往值得赞美，虽然是非常类似，却是两种分明有别的向往，希望被人相信与希望值得相信，虽然也是非常类似，却同样是两种分明有别的希望。

希望被人相信，希望说服、领导与指挥他人，似乎是我们天生最强烈的一种欲望。这种欲望也许是语言，这个人性特有的能力赖以形成的本能。没有其他种动物具有语言能力，而我们也不可能在其他种动物身上看到任何想要领导或指挥其同类判断或行为的欲望。这种想要领导与指挥同类的雄心壮志，这种想要真正出类拔萃、高人一等的愿望，似乎全然是人类特有的欲望，而语言则是这种领导与指挥他人判断与行为的雄心这种想要真正高人一等的愿望赖以实现的伟大工具。

不被相信总是令人感到屈辱气恼的，而当我们怀疑我们之所以不被相信，是因为我们被认为不值得相信、被认为会存心刻意骗人时，我们的屈辱气恼更是加倍。当面斥责某个人撒谎，是所有当面的侮辱中最不共戴天的侮辱。但是，凡是存心刻意欺骗的人，他自己必然都会觉得他应当受这种侮辱，他不应被相信，他丧失了一切唯一可以让他在和同侪的交往中觉得自在、舒服或满足的那种被信赖的资格。一个不幸以为没有人相信他的每一句话的人，肯定会觉得他自己是被社会遗弃的人，肯定会非常害怕想到必须走入社会或出现在众人眼前，并且，我认为，几乎肯定会死于绝望。不过，大概不会有什么人曾经有过充分正当的理由对他自己怀有这样羞辱人的看法。我宁愿相信，最恶名昭彰的说谎者，至少光明正大地说了二十次实话，才会有一次存心刻意的撒谎。正如在最谨慎小心的人身上，相信的意向往往胜过怀疑与不信的意向那样，在那些最不在乎诚实的人身上，自然说实话的意向，在大多数场合胜过欺骗的意向，或胜过在任何方面改变或隐藏真实的意向。

当我们碰巧欺骗了他人时，虽然我们是无心的，而且是出于我们自己事先被骗了的缘故，我们也会感到气恼悔恨。这种无心的欺骗，虽然往往不是我们有欠诚实或我们在喜爱真实方面有欠完美的记号，不过，它毕竟总是多少标志着我们缺乏判断力、缺乏记忆力、过度轻信以及有点儿鲁莽轻率。它总是使我们说服他人的权威减少，总是会给我们领导与指挥他人的正当性带来一定程度的质疑。然而，一个有时候因为犯错而误导他人的人，和一个会存心骗人的人，还是差得很远。前者在许多场合可以被安心地相信；后者在任何场合很少可以被相信。

心胸坦荡与开阔可以赢得信任。我们信任似乎愿意信任我们的人。我们以为，我们清楚看到了他打算引导我们走上的道路，因此，我们乐于放心接受他的引导。相反，心胸含蓄与隐蔽会产生不信任。我们害怕追随我们不知道要走到哪里的人。另外，对话与交往的主要乐趣，来自于感觉与意见的某种调和，来自于心灵的某种谐调，好比有这么多乐器彼此一致合拍地吹奏。但是，这种最令人快乐的谐调不可能产生，除非感觉与意见有自由的交流沟通。因此，我们彼此都渴望感觉到对方心里的感觉，渴望深入对方的内心，渴望观察真正存在那里的感觉或情感。一个纵容我们的这种自然的渴望的人，一个邀请我们进入他的内心，一个宛如向我们敞开心扉的人，似乎表现出一种比什么都还要令人愉快的好客殷勤。任何人，在平常好心情时，如果他有勇气如实而且没有其他用意地说出他心里真正的感觉，他肯定会讨人喜欢。就是这种毫无保留的诚实，使得甚至小孩子的牙牙学语也讨人喜欢。我们乐于体谅心胸坦率者的见解，不论那些见解是多么的浅薄与不完美；我们会尽我们所能地努力降低我们自己的理解能力以迁就他们的心智水平，尽力顺着他们似乎采取的那种眼光去看待每一个议题。这种想要发现他人心里真正的感觉的激情，天生是这么的强烈，甚至时常恶化变质成一种粗鲁恼人的好奇心，连我们邻人有很正当的理由隐藏的那些秘密，它也想窥视；在许多场合，要控制住这种激情，以及所有其他人性的激情，并且把它降低至任何公正的旁观者可以赞许的程度，需要审慎的美德，以及一种很强烈的合宜感。然而，当这种好奇心被约束在适当的范围时，当它想探知的只不过是那些没有什么正当的理由好隐藏的事实时，那么，使它失望，就会变成是一桩同样粗鲁恼人的事情。一个连我们最单纯无害的问题也规避的人，一个连我们最没有恶意的询问也不给予满足响应的人，一个显然把他自己完全包裹在不可理解的浓重迷雾中的人，可以说，似乎筑了一道墙围住了他的心。我们怀着无害的好奇心，兴冲冲地跑向前，想要进入他的心扉，却突然觉得我们自己被一股最粗鲁也最侮辱人的蛮力推了回来。

心胸含蓄与隐蔽的人，虽然很少是一个很和蔼可亲的人，却并非就不受人尊敬，或一定就会遭人轻视。他似乎对我们感觉冷淡，而我们对他也同样感觉冷淡。他不是很受赞美或爱戴，但他也同样不是很受憎恨或谴责。然而，他很少需要为他的谨慎小心感到后悔，并且通常有点儿倾向于自夸他自己的含蓄保留是一种审慎的美德。因此，即使他犯了大错，有时候甚至伤了人，他也很少想要对那些决疑者说明他的情况，或认为有必要得到他们的开脱或赞许。

由于消息错误，或由于疏忽，或由于鲁莽轻率，以致在无意间骗了人的人，就未必总是这样。即使那只是一桩无关紧要的事情，例如，只是转述了一则普通的消息，如果他是一个真正珍视诚实的人，他也会为他自己的草率感到羞愧，并且一定会拥抱第一个机会充分坦承他自己的疏忽。如果那是一桩要紧的事，他就会更加后悔；如果他所提供的错误消息导致了什么不幸或致命的后果，那他便几乎不可能饶恕自己。他虽然在法律上没有罪，却觉得他自己是古人所谓的那种极端罪孽深重的人(piacular)[81]，并且心急如焚地想要做出每一种在他能力范围内的赎罪动作。这样的人也许常常想要对那些决疑者说明他的情况，而他们也通常对他很好，虽然有时候会公正地谴责他过于轻率，但一般都会为他开脱，使他免于蒙受撒谎的不名誉。

但是，最常需要请教他们的人，是那种说话含混与心态暧昧的人，这种人一方面存心刻意地骗人，却又同时希望自我陶醉恭维自己实际上是个老实人。他们对这种人的态度不一。当他们很赞许他欺骗的动机时，他们有时候会开脱他的罪过，不过，持平而论，他们一般而且还是远远地比较时常谴责他。因此，决疑学著述的主题是正义的规则应该得到什么样的良心尊重；对于我们邻人的生命与财产，我们究竟应该尊重到什么程度；赔偿责任涵盖多大的范围；贞节与谦逊的法则，以及在他们的用语中，所谓的肉欲究竟是什么性质的罪过；诚实的法则，以及誓约、承诺与各种契约应负的责任。

对于决疑者的那些著述，我们大致可以说，他们白费力气地企图以精密的规则指导那些纯属感觉与情趣品味裁决的事项。怎么可能根据一般性的规则，在每一个场合丝毫不差地确定，正义感敏锐到何等程度就会开始变成一种无聊与愚蠢的良心过虑？含蓄寡言到了什么地步就会开始变成掩饰欺瞒？宜人的反讽可以进行到什么程度，而反讽又会在哪一个确切的程度开始变质成令人厌恶的谎言？行为举止最多可以自由自在到什么程度而还能被视为优雅合宜？什么时候自由自在会开始变成粗心大意的放肆？关于所有这样的问题，适用于某个场合的答案，很少也适用于其他场合；在每一个场合，随着情况有别，哪怕只有一丁点儿的差异，什么是合宜巧妙的行为，也会有所不同。因此，决疑学的那些书籍通常没啥用处，就像它们通常也令人厌烦那样。对一个偶尔需要参考它们的人来说，它们也不可能有什么用处，即使假定它们的判断都是正当的。因为，尽管它们收集了大量的例子，然而，由于实际上可能发生的情况比它们收集到的还要多出许多种，所以，要在所有那些例子中找到一个和他正在考虑的处境刚好相同的例子，也只能靠运气。一个真的渴望尽责的人必定是非常的愚蠢，如果他居然会以为他很需要参考它们；而对于一个不在乎责任的人，那些著述所采取的风格也不可能唤醒他多多注意责任的那一种。它们当中没有一本倾向鼓舞我们朝向慷慨与高尚的情操。它们当中没有一本倾向软化我们的心肠，使我们变得更温和仁慈。相反，它们当中有许多本倒是相当有助于教导我们怎样昧着良心狡辩；它们那些没有意义的细微区分，倒是有助于使无数巧妙的遁词合理化，方便我们推托规避一些最根本的责任。他们企图在一些不容许精确的题目上做到的那种无聊的精确性，几乎必然会误导他们陷入歧途，犯下前述那些危险的错误，并且同时使他们的著作枯燥乏味、令人厌烦，充斥许多深奥难解与抽象空洞的区别，反而不可能在读者心中激起任何高尚的情感，尽管道德书籍的主要用处就在于激起那些情感。

因此，道德哲学的两个有用的部分是伦理学与法理学，决疑学应该被彻底摒弃。古代的道德学家的判断显然比较好很多，他们在讨论同样的主题时，并未假装要达到任何这样讲究的精密度，而只是满足于以一种概略的方式，描述正义、谦逊与诚实的美德究竟建立在什么样的情感基础上，以及那些美德情感通常会激励我们采取什么样的行为方式。

某些并非不像决疑学教义的东西，似乎曾经被好几位哲学家尝试论述过。例如，在西塞罗的《责任论》的第三册里，就有一些这样的论述。在那里，他像决疑者那样努力为我们许多很棘手的、很难决定行为的合宜点究竟在哪里的问题，提出行为规则。同一册书的许多段落也显示，在他之前有其他好几位哲学家也曾尝试过同样的论述。然而，不论是他或是他们，好像都不是志在提出一套完整的这种规则体系，而只是想说明怎样有可能发生一些特别棘手的情况，让我们无法确定最合宜的行为究竟是在于坚持遵守，或是在于撤回我们平常遵守的责任规则。

每一套制定法(或成文法)体系，都可以被视为尝试迈向一套自然的法律体系(natural jurisprudence)，或尝试迈向一套列举周详的正义规则体系，所获致的一个或多或少不完美的结果。由于违背正义是人们绝不肯彼此甘心忍受的行为，所以，民政长官不得不运用国家整体的力量强制人民实践正义的美德。没有这个预防措施，公民社会将变成一座流血混乱的舞台，每一个人每当自认为受到伤害时便会以他自己的双手为他自己报仇雪恨。为了预防这种人人为自己伸张正义所造成的混乱，所有已经获得相当统治权威的民政长官，都保证为其辖下所有人民主持正义，承诺听取与救济每一件伤害的控诉。此外，所有治理良善的国家，不仅任命法官裁断个人间的纠纷，而且为了规范那些法官的裁断，也制定了一些规则。一般来说，那些规则都是有意要符合自然的正义规则的。没错，实际上，它们未必总是符合自然的正义。有时候是所谓国家的体制，亦即所谓政府的利益，有时候则是某些专制垄断政府的特殊阶级的利益，会歪曲一些国家制定的法律，使它们背离自然的正义。在某些国家，人民的粗鄙与野蛮，阻碍自然的正义情操达到，在比较文明进步的国家，自然会达到的那种精密准确的程度。他们的法律，就像他们的举止态度，是那样的粗暴，那样的简陋，以及那样的是非不分。在其他一些国家，不适当的法院审判体制，完全阻碍任何正常的法律体系在他们国内自然地确立起来，尽管一般人民的举止态度也许已经文明进步到容许拥有最精密准确的法律体系了。在所有国家，制定法的判决，都没有在每一个场合完全符合自然的正义感所要求遵守的规则。因此，各个制定法体系，作为人类在不同时代与国家的情感记录，固然应当享有最大的权威，但绝不能被视为是什么精确的自然的正义规则体系。

有人或许会以为，法律学者们，针对不同国家的法律体系内各种不同的缺陷与改进所作的评析，应该已经引发学者们针对什么是自然的正义规则，进行独立于所有人为制定的法律体系之外的探索研究。有人或许会以为，那些评析应该已经导致他们把目标放在建立一套或许可以恰当地称作自然法理学的体系，亦即建立一套一般性的法律原理，这套原理应该贯穿所有国家的法律体系，并且应该是那些法律体系的基础。但是，虽然法律学者们的评析确实在这方面产生一些成果，虽然没有哪一位学者在有系统地讨论任何国家的法律体系时，没在他的著述中夹杂许多这方面的意见，不过，这世界却是直到最近才有人想到这种一般性的法律原理体系，或者说，才有人把法律哲学当作一门独立的、与任何个别国家特有的法律建制无关的学问来研究。在所有古代的道德学家当中，我们找不到任何人尝试周详地列举正义的规则。西塞罗在他的《责任论》里，亚里士多德在他的《伦理学》里，都是以同一种概略论述所有其他美德的方式在处理正义的问题。在西塞罗和柏拉图的法律著述[82]中，我们本当期待自然会有某些企图，列举那些自然的公平规则，那些应该被每一个国家的制定法体系推动落实的公平规则，然而，实际上却是没有这种企图。他们所讨论的法律是公共政策的法律[83]，不是正义的法律。格劳秀斯[84]似乎是第一个企图给这世界提供任何好像一套应该贯穿所有国家的法律体系，并且应该是那些法律体系之基础的一般性原理的人；他的战争与和平的法律论文，尽管并非十全十美，也许仍是目前仅见有关这个主题的最完整的著作。我将在另一门课中努力说明法律与政府的一般原理，说明那些原理在不同的时代与社会发展阶段所经历过的各种不同的变革，不仅在有关正义的方面，而且也在有关公共政策、公共收入、军备国防以及其他一切法律标的方面。[85]因此，这里将不再对法理学的历史作更详细的说明。

[1]译注：Francis Hutcheson(1694-1746)， Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue一书的作者，于1730-1746年任格拉斯哥大学道德哲学教授，是本书作者大学时期的老师。

[2]译注：Samuel Clarke(1675-1729)， A Discourse Concerning the Unchanging Obligation of Natural Religion一书的作者。

[3]译注：Zeno of Citium(333-262BC)，希腊哲学家，斯多葛学派的创始者。

[4]原作注：见Plato, The Republic, book iv.

[5]译注：参见本书第2篇第2章第1节。

[6]译注：Hugo Grotius(1583-1645)，荷兰法学家，现代国际法的鼻祖。

[7]原作注：亚里士多德所谓的分配性正义与此稍有不同。他的分配性正义在于适当地分配社会公有的财产报酬。见Aristotle， Nicomachean Ethics V.2.

[8]原作注：见Aristotle， Nicomachean Ethics， II. 5ff. and III. 5ff.

[9]译注：见本书第1篇第2章的引言。

[10]原作注：参见Cicero， De Finibus.

[11]译注：罗马神话中诸神的主神并为天界的主宰，相当于希腊神话中的宙斯(Zeus)。

[12]译注：Epictetus，约生于公元50年，约卒于120年，希腊斯多葛学派的哲学家。

[13]译注：Mysia，古希腊时代小亚细亚西北部的一个国家。

[14]原作注：参见Cicero， De Finibus， book III. 18.

[15]译注：古希腊哲学家Epicurus(342-270BC)创立的学派，主张享乐主义。

[16]译注：指公元前431至404年斯巴达和雅典之间的战争(the Peloponnesian war)，结果雅典战败。

[17]译注：John Milton(1608-1674)，英国诗人，《失乐园》(Paradise Lost)的作者。

[18]译注：作者在本书第5篇第2节第9段曾谈到美洲印第安人的死亡之歌，可以拿来和此处比较。

[19]译注：指Cleomenes III(260-219BC)，斯巴达国王(235-219BC)。

[20]译注：作者似乎搞混了亚里斯托德慕斯(Aristodemus，伯罗奔尼撒半岛西南部Messenia地区传说中的首领，于公元前第8世纪领军抵抗斯巴达)和亚里斯托孟尼斯(Aristomenes，同样是Messenia地区传说中的首领，于公元前7世纪领军抵抗斯巴达)。两者的纪事首见于公元2世纪Pausanius 所撰之Description of Greece。根据Pausanius，自戕的是亚里斯托德慕斯，而不是亚里斯托孟尼斯。

[21]译注：根据荷马的史诗Iliad，亚杰克斯(Ajax)是Salamis的国王、希腊方面的英雄。他的死有许多不同的记述。根据荷马的Odyssey，他是发狂自戕身亡的。

[22]译注：Themistocles(524-459BC)，雅典的民主派政治家，领导雅典人于公元前480年在Salamis打败波斯人，后来因政治原因，被迫流亡小亚细亚。希腊史学家修西的底斯(Thucydides，460-400BC)驳斥同代史学家Aristophanes 关于他自戕身亡的传奇记述。

[23]译注：参见Plutarch(46-120AD), Parallel Lives。

[24]译注：Theramines(455-404/3BC)，雅典的寡头执政团的政客，所谓三十独裁者之一，由于过分温和而被处死。Phocion，雅典的将军，因主张和马其顿媾和，于公元前318 年被以叛国罪处死。他们两人和苏格拉底一样，都被判处饮下毒胡萝卜液死去。

[25]译注：尤孟尼斯(Eumenes， 362-316BC)和安迪哥奴斯(Antigonus， 382-301BC)是亚历山大大帝死后众多争夺其帝国的将军中的两位。

[26]译注：Philopoemen(250-182BC)，伯罗奔尼撒半岛上的希腊联军主帅，在征讨反叛的城邦梅西尼亚(Messene)时不幸身亡。

[27]译注：Euripides(480-406BC)，希腊悲剧作家。《奈奥比》是他的一部剧作，现已遗失。在希腊神话中，Niobe是Tantalus 之女，她的14个儿女全被Artemis和Apollo杀死，只因为她自夸可以和他们的母亲Leto相比拟，哭泣的Niobe被宙斯(Zeus)化成一块石头，据说仍然垂泪不已。

[28]译注：Apollonius of Tyre。Tyre是古代地中海东南边的一个重要的港口，今在黎巴嫩境内。Apollonius据说是Tyre的国王。

[29]译注：Augustus Caesar(63BC-14AD)， Julius Caesar的侄孙，罗马的第一个皇帝(27BC-14AD)。

[30]译注：Diogenes Laertius，公元第三世纪希腊的传记作家。

[31]译注：Lucian(115-180AD以后)，叙利亚出生的希腊讽刺作家和诡辩家。

[32]译注：Lactantius(245-325AD)，北非出生的基督教神学家。

[33]译注：Marcus Atilius Regulus，公元前265年至256年的罗马执政官，于公元前255年，即第1次布匿战争(the Punic War)期间(264-241BC)为迦太基人所俘。当他被迦太基人派遣回罗马谈和时，反而主张战争，但信守他的承诺，返回迦太基，在那里，根据非常可疑的传说，他因为守信返回而被拷打折磨致死。

[34]译注：Marcus Porcius Cato Uticensis(65-46BC)，罗马政治家、军人与斯多葛派哲学家。

[35]译注：Jean Fran ois Paul de Gondi， Cardinal de Retz(1614-1679)，法国神学家。在本书第1篇第3章第2节，第3篇第6节，以及第6篇第2章第3节，曾经提过。

[36]译注：Seneca(4BC-AD65)，罗马政治家、哲学家及悲剧作者。

[37]译注：Pliny the Younger(62-113AD)，罗马政治家和作者。

[38]译注：即Marcus Aurelius(121-180AD)，公元161-180 年的罗马皇帝，Antoninus 是他登基时自加的名号，是著名的斯多葛派哲学家。

[39]译注：爱比克泰德(Epictetus)原本是尼禄(Nero，公元54至68年的罗马皇帝)和德米雄(Domitian，公元81至96年的罗马皇帝)的秘书义巴弗利蒂图斯(Epaphriditus)的奴隶，义巴弗利蒂图斯后来解放了这位未来的斯多葛学派大师。德米雄于公元89年把这位大师逐出罗马，爱比克泰德从此待在尼科波利斯直到老死。爱琴海中的盖尔若岛(今名Nisos)当时是罗马的一个流放罪犯的处所。

[40]译注：指前述的安东尼纳斯(Antoninus)。

[41]译注：所谓希克洛普斯城(the city of Cecrops)指雅典。

[42]译注：Alexander Pope(1688-1744)，英国诗人，以讽刺性的史诗The Dunciad(有人译为《笨伯记》或《群愚史诗》)闻名于世。此处之引文出自Pope 的Essay on Man 。参见本书第119页注③。

[43]译注：这部门是指每个人本人能力所及的范围而言。

[44]译注：Cleanthes(331-232BC)，斯多葛学派的第二代首领(262-232BC)。

[45]译注：Chrysippus(280-207BC)，斯多葛学派的第三代首领(233-207BC)。

[46]译注：拉丁文officia是英文office的字源，有职务、服务、帮助的意思。

[47]译注：拉丁文convenientia是英文convenience和convene的字源，有适切的服务或帮助的意思。

[48]译注：Cicero， De Officiis.

[49]译注：Marcus Brutus(85-42BC)， Julius Caesar 最著名的刺客。

[50]译注：Samuel Clarke(1675-1729)，参见第264页注②。

[51]译注：William Wollaston(1660-1724)， Religion of Nature Delineated(1722)一书的作者。

[52]译注：Anthony Ashley Cooper， 3rd Earl of Shaftesbury(1671-1713)， Inquiry Concerning Virtue(1699)一书的作者。

[53]译注：Aristippus of Cyrene(435-355BC)，苏格拉底的门徒，后来建立昔兰尼(Cyrenaic)哲学门派，厉行并鼓吹“享乐主义”(Hedonism)。

[54]译注：Augustus Caesar(63BC-AD14)。

[55]译注：Ralph Cudworth(1617-1688)，英国神学家。

[56]译注：Henry More(1614-1687)，英国神学家。

[57]译注：John Smith(1618-1652)，英国神学家。

[58]译注：Francis Hutcheson(1694-1746)。本书作者大学时期的老师。参见本书第7篇第1章。

[59]译注：参见本书第1篇第2章第4节。

[60]译注：作者的好友David Hume 主张这种道德理论。参见本书第4篇第2节第3至5段。

[61]译注：Bernard de Mandeville(1670-1733),荷兰出生的医生，后来移居英国，The Fable of the Bees， or Private Vices， Public Benefits一书的作者。

[62]有兴趣深究的读者，或可参阅David Hume， Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals， Appendix II of Self-Love。

[63]原作注：The Fable of the Bees， or Private Vices， Public Benefits。

[64]译注：今之所谓自然科学(natural science)在18世纪时被人称为自然哲学(natural philosophy)。

[65]译注：Rene Descartes(1596-1650)，法国哲学家与数学家。

[66]译注：Thomas Hobbes(1588-1679)，英国哲学家。

[67]原作注：包括Samuel von Pufendorf(1632-1694，德国哲学家)和Bernard de Mandeville。

[68]译注：参见本书第4篇第2节第1和第2段。

[69]译注：参见本书第4篇第1节第2段。

[70]译注：参见本书第6篇第3章第30段。

[71]译注：Ralph Cudworth(1617-1688)，英国神学家，见其所作的Immutable Morality第1篇第1章。

[72]原作注：Francis Hutcheson， Treatise of the Passions.

[73]译注：John Locke(1632-1704)，英国哲学家。

[74]原作注：Illustrations upon the Moral Sense, sect. I. p. 237， et seq. third edition.

[75]译注：参见本节第9至第10段。

[76]译注：关于这一点，请参考本书第3篇第4和第5节。

[77]译注：参见本书第4篇第2节。

[78]译注：在作者眼中，言教与规劝似乎不是培养美德的主要方法。参见本书第3篇第3节第21段、第36和第37段。

[79]译注：Samuel von Pufendorf(1632-1694)，德国哲学家。

[80]译注：Jean Barbeyrac，法国哲学家，将Pufendorf 的著作翻译成法文。

[81]译注：参见本书第2篇第3章第3节第4至5段。

[82]译注：指柏拉图的Laws，以及西塞罗的De Legibus。

[83]译注：关于公共政策的法律，请参见本书第2篇第2章第3节第11段所举的战时卫兵的例子。笼统地说，所谓公共政策的法律，不是本于正义(justice)的原则，而是本于权宜或方便(expediency)的原则，所制定的法律，旨在促进国家的财富、权力与繁荣。

[84]译注：Hugo Grotius(1583-1645)，荷兰法学家，现代国际法的鼻祖。

[85]译注：作者的这个承诺，有一部分，至少就涉及公共政策、公共收入与军备国防的那一部分来说，已在他的另一本巨著《国富论》实现。剩下有关正义或法理学的那一部分，作者在世时可惜来不及完成，他在这方面的努力，目前仅有他的学生在课堂上所作的笔记(Lectures on Jurisprudence)流传于世可供查考。...

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